Análisis de la “Historia de la gran serpiente. Por. Karla Chaves

La invisibilización cultural del indígena boruca en su propia tradición oral: un análisis de la “Historia de la gran serpiente

Por  Karla Chaves

La Historia de la gran serpiente forma parte de la tradición oral del pueblo boruca,  una de las tribus indígenas que existen en Costa Rica actualmente. Dicha “historia” fue recogida por Adolfo Constenla Umaña en su libro intitulado Leyendas y tradiciones borucas, donde incluye la transcripción en lengua boruca de dos versiones de la “historia” proporcionada por dos hablantes nativos de este idioma, la traducción literal y una traducción libre del autor (1986).

El enfoque de este trabajo de investigación es el del sujeto cultural, propuesto por Edmond Cross (1997) en El sujeto cultural: sociocrítica y psicoanálisis, donde se define la cultura como “el espacio ideológico que consiste en enraizar una colectividad en la conciencia de su propia identidad” y, por ende, el sujeto cultural es “una instancia que integra a todos los individuos de la misma colectividad”.

Según, Pandolfi y Ureña (2000), existe una relación entre los acontecimientos presentes en la tradición oral costarricense y la sociedad en que se produjo esta, pues reflejan su ideología de valores y necesidades cognoscitivas del comportamiento y de las prácticas de un mundo propio del ser costarricense. De este modo, se parte de que la tradición oral  razón por la cual se realizará un análisis simbólico de Historia de la .

 No hay premisas  No hay  hipotesis, no hay antecedentes , y los objetivos se deben redactar en forma clara  en un párrafo

Por tal motivo, el objetivo de este estudio es analizar la tradición oral con el fin de conocer la identidad del pueblo boruca tanto en la actualidad como antesde la llegada de los españoles a América, a fin de determinar si la identidad cultural boruca es equivalente a la identidad cultural costarricense o si hay una omisión de la primera -en este caso, el Otro- en la segunda, que es la oficial.

como se relaciona con el sujeto cultural  No explica el marco teórico  que quiere mezclar  como referencial .

Análisis

Como se ha mencionado, Constenla recogió de la oralidad boruca dos versiones del mito de la Gran Serpiente, la primera fue proporcionada por el Sr. Espiritu Santo Maroto y la segunda, por la Sra. Isolina de  González Morales.

Aunque en ambos casos se trate de mitos etiológicos o de creación, en el primero se habla de la creación del río Sierpe y en el segundo, del trueno. Por esta razón, se propone enumerarlos como versión 1 y versión 2, para especificar a cuál de las dos se hace referencia; sin embargo, se iniciará con el análisis con la segunda, por cuanto es más extendida que la primera y de una u otra forma engloba a la segunda, salvo por el final.

Aunque en ambos casos se trate de mitos etiológicos o de creación, en el primero se habla de la creación del río Sierpe y en el segundo, del trueno. Por esta razón, se propone enumerarlos como versión 1 y versión 2, para especificar a cuál de las dos se hace referencia; sin embargo, se iniciará con el análisis con la segunda, por cuanto es más extendida que la primera y de una u otra forma engloba a la segunda, salvo por el final.

Cabe señalar que quien narra lo hace desde su visión de mundo, motivo por el cual produce un texto nuevo impregnado de su ideología. Esto permite tener una idea de aquello con lo cual se identifica.

Así las cosas, la Historia de la Gran Serpiente (2)  inicia de esta manera:

“Una mujer joven amaba a una gran serpiente. Y esta salía de su cueva tras ella. La mujer hacía chicha para la serpiente. La ponía en un calabazo y la iba a echar en la entrada de la cueva. En la entrada la echaba. Cuando le había echado toda aquella chicha a la serpiente, ya la serpiente salía por aquí. Entonces ella reía, jaja, reía: -Ya te has emborrachado, por ello es que sales. Y entonces salía la serpiente, esta era enorme”.

En primer lugar, se debe tener presente que la luna, la mujer y la serpiente están íntimamente relacionadas, pues aluden a lo cíclico –el ciclo lunar y el ciclo menstrual- por su capacidad regenerativa  y, por lo tanto, a la fertilidad. ((NO HYA FURNTE )? Tanto la luna como  la mujer representan el principio femenino, no obstante, la luna puede tener también una personificación masculina y ofídica, precisamente por la concepción de la luna como fuente de realidades vivas y como fundamento de la fertilidad (Heliade, 2000).

En segundo lugar, “una mujer joven” hace alusión a una mujer en edad para procrear, la cual podría tratarse de una sacerdotisa, pues ofrece a la divinidad una bebida sagrada: chicha, al modo de una libación, lo cual podría considerarse un ritual de fertilidad toda vez que la cueva constituiría el espacio sagrado donde se realiza la invocación de la divinidad y la risa de la mujer sería producto de un estado extático provocado por la ingesta de chicha. Incluso, se podría tratar de una deidad oracular, como lo es Pitón en la mitología griega, divinidad que revela sus designios a través de una sacerdotisa en estado narcótico: la Pitonisa.

A continuación se nota como mujer y serpiente se unen, sin embargo, Eliade plantea que las relaciones entre la mujer y la serpiente adoptan formas distintas, pero en ningún caso quedan totalmente explicadas por un simbolismo erótico simplista. La serpiente tiene múltiples significados, y uno de los más importantes  es su “regeneración” (2000).

“Salía y se enrollaba en el cuerpo de la mujer desde los pies. Cuando le llegaba a la cintura, caía la mujer, porque la serpiente era enorme. Y caía la mujer. Allá mismo la envolvía hasta el cuello, hasta la cabeza. Y caía la mujer”.

Cabe recordar el mito pelasgo de la creación, en el cual Eurínome danza frenéticamente sobre las aguas primordiales y con sus manos va moviendo el viento, del cual forma a Ofión, una gran serpiente con la cual se une y con la forma de la Noche pone el huevo cósmico sobre las aguas, donde la serpiente lo empolla. De este modo, en ambos mitos está la presencia de los principios lunares, a saber, mujer-serpiente-agua, donde los dos primeros se unen y dan origen a algo en particular, pues para la fertilización necesariamente deben participar un principio femenino y uno masculino, la oscuridad y un medio acuoso, los cuales se hallan en la Historia de la Gran Serpiente: la cueva es un lugar oscuro, que remite al vientre materno.

Vale la aclaración de que la luna se asocia con la distribución de las lluvias, por ende, con las aguas. Además, la serpiente y el agua no solo son elementos lunares, sino que realmente son consustanciales con la luna de modo que son ellos mismos y a la vez son la luna.

En seguida se observará el papel moralizante de la madre de la “mujer joven” al enterarse de sus visitas a la Gran Serpiente, cuya presencia no es causa de asombro para la madre, sino solo la relación que tienen, lo cual podría reflejar que la serpiente era un ser de su cotidianidad:

“Cuando se enteró su madre, ya el embarazo estaba muy avanzado. Entonces le dijo su madre: -¿Qué buscas hablando con esa serpiente? ¿Cómo es que hablas con ella? Ella te va a devorar, te va a matar. Cuando su madre se enteró, ya la mujer estaba muy gorda con las serpezuelas”.

La pregunta “¿cómo es que hablas con ella?” evidencia el carácter oracular de la  serpiente, pues en todas las mitologías la serpiente es la fuente de la sabiduría, entrevé el futuro y conoce todos los secretos, porque es eterna -como la luna, por su capacidad de regenerarse, de renacer- y porque vive bajo la tierra encarnando los espíritus de los muertos (Eliade, 2000).

Entre los chibchas o muiskas, cuya familia lingüística se extiende desde Nicaragua hasta Colombia y Venezuela, existe una divinidad acuática conocida como Bachué, desde el mundo de abajo, que es la casa de los grandes guías (dioses) de la humanidad muisca, ella subió a laguna Iguaque, con un niño en sus brazos. Cuando este alcanzó la edad suficiente, se casaron y tuvieron muchos hijos, siendo estos hijos los muiscas. Bachué les enseñó a cazar, cultivar, respetar las leyes y adorar a los dioses, lo cual forma parte de los secretos que guardan los ofidios. Cuando ya eran muy viejos, Bachué y su paredro se convirtieron en serpientes y se sumergieron en el lago.

Lo anterior, también evidencia la relación luna-serpiente-agua toda vez que el principio lunar debe regenerarse al cumplir su ciclo, por eso la diosa se retira para habitar nuevamente el mundo de los muertos y, de este modo, renacer (mito del eterno retorno).

A continuación, la madre busca a los suquias, la autoridad política de la tribu, para determinar el destino de su hija:

“Entonces allá fue su madre a hablar con los suquias. ¿Qué haremos con esa muchacha? La quemaremos. Iremos todos cuantos aquí vivimos a traer leña, a reunir leña para quemarla. Se fueron todas las personas a reunir leña, entonces ella preguntó, diz que dijo: ¿Por qué estáis reuniendo tanta leña ahora? ¿Por qué amontonáis leña? ¿Qué es lo que queréis hacer? Dijo la mujer de la serpiente: Me van a quemar, seguro ¿Estarán locos?

Su madre ya no la quería entregar. Entonces le dijeron: -Pues tú misma arderás; con tu hija vas a quemarte, tú también, porque no la quieres entregar. Entonces encendieron la leña. Luego llegaron por ella. Ella vivía por aquí. Entonces llegaron por ella y se la llevaron”.

La quema de la mujer no parece ser una forma de castigo propia de la cultura boruca, pues en otras narraciones con carácter moralizante, por ejemplo, “El tigre nos devorará, el lagarto nos devorará” se castiga a dos hermanos por haberse enamorado con la muerte, aunque es posible que esto se trate de un sacrificio humano a la divinidad encarnadas por el tigre y el lagarto.

No obstante, otro ejemplo de castigo ante una transgresión en la tradición oral boruca lo es la transformación de las Manran, las hijas de una mujer que se unió con el Espíritu de las aguas (la nutria). En este sentido, es posible que la Historia de la Gran Serpiente haya sido contaminada con la ideología cristiana al modo de la inquisición.

Por un lado, el fuego es un elemento regenerativo utilizado para la purificación y, por otro lado, es fulminante, razón por la cual la muerte a través de este podría considerarse como un sacrificio humano más que un castigo, pues al quemar a la mujer brotarán de su vientre pequeñas serpientes y generarán más agua.

“¿Qué queréis hacer con mi hija? ¿Por qué vais a quemar a mi hija ahora?

-La quemaremos porque lo que ella va a tener son serpezuelas. Si nacen esas culebras, todo esto se convertiría en una laguna. Por todo saldrá agua. Y entonces las culebras van a vivir aquí.

¿Por qué no matáis a la gran serpiente? -La mataremos lo mismo que a tu hija. Ya le cerramos la entrada de su guarida. Entonces la llevaron al otro lado de la quebrada cerca de la guarida de su marido. Allá la quemaron. Entre todos cuantos vivían aquí, entre todos la amarraron y entre todos la echaron en medio del fuego. Allá se quemó ella. Cuando murió aquella mujer los que estaban al mando dijeron: Mataréis todas las serpezuelas. Al lado del fuego os estaréis todos para matar las culebritas.

Cuando estalló la mujer, ellos mataron todas las culebritas. ¡Pun!, reventó ella y las crías salieron. Solo una logró huir. Solo la cola le pudieron herir. Solo una huyó. En la Fila de Palmar, de este lado, allí vive la serpiente que escapó. Allá fue a quedarse. Allá se encantó. Ella es grande, como su padre”.

Debido a que una de las serpientes logra escapar y residir cerca del pueblo, se podría considerar que la muerte de la mujer no evitó que la divinidad se regenerara en uno de sus hijos y, aunque intentaron eliminarlos a todos, no evitaron que brotara más agua, puesto que con el surco que dejó el hijo de la Gran Serpiente al escapar surgió el río Sierpe (serpiente), según la versión 1 de esta misma narración, pues, ciertamente, esta versión del mito (la número 2) explica la creación del trueno:

“Esto decían mis abuelas: Cuando truena, entonces la serpiente responde: tururururú, responde cuando truena. Y dijeron: El hijo de la serpiente huyó. Ahora mataremos a su padre, porque está embravecido. Nos va a devorar. Nos va a matar. Ahora mataremos a la serpiente.

La llamaron en su cueva, salió ella. Entonces la llamaron para apresarla. Aquí murió su mujer, aquí morirá ella. Y estaba preparada aquella fogata para ella. Y en ella ardió. Luego llevaron sus restos a la orilla del mar. En el mar los tiraron para que jamás regresara la serpiente. Juntaron sus huesos –tanto los de la mujer como los de su marido- del sitio de donde se habían quemado y los soplaron. Y los fueron a dejar, los lanzaron al mar. Pero quedó un hijo de la culebra. Uno solo escapó.

Y dicen esto: Cuando truena entonces él responde. Mueve su cola y suena como trueno”.

En efecto, es poco usual que se desee matar a un ser divino ¿quién podría?, bueno los borucas lo hicieron porque la presencia de la divinidad empezó a ser considerada como hostil, ya sea por la evolución natural de sus dioses, o por influencia extranjera. Con evolución natural de los dioses o de las creencias se hace referencia a los procesos antropológicos que influyen en la creación de nuevos mitos y sucesiones de dioses, por ejemplo, en la mitología griega Urano fue sucedido por Cronos que a la vez fue sucedido por Zeus, pero ninguno fue vencido o muerto por un simple mortal, sino por uno de sus iguales.  Asimismo, Selene, diosa lunar, fue identificada con Artemisa, Deméter pasa a ser Diosa Madre, luego de que Gea tuviera ese epíteto.

En esa misma cultura, también está el caso del desplazamiento de una divinidad lunar con una función específica por una divinidad solar, como es el caso de Pitón, quien fue reemplazado por Apolo en su función oracular. Además, una misma diosa puede surgir con una función y adquirir otras con el paso del tiempo, por ejemplo, Hécate, quien originalmente fue una diosa de las tierras salvajes y los partos y posteriormente paspo a ser concebida en Alejandría como diosa de la hechicería.

De este modo, cabe preguntarse por qué se modifica el mito de la Gran Serpiente y por qué pierde su carácter sagrado en tanto no se revive con ningún rito en lo absoluto y ni se considera como un modelo de comportamiento que se deba seguir. El mito representa lo que en el mundo social es sancionado como válido o inválido, pero no se queda ahí, sino que produce identidad y vínculo social (Mora, 2007). Debido a lo anterior, se podría justificar la muerte de la mujer en el mito boruca, pues la madre denuncia a su hija por su transgresión, es decir, porque su identidad cultural no le permite pasarlo por alto; sin embargo, resulta difícil determinar una causa por cuanto se trata de un mito ya contaminado por infinidad de oradores en tanto fue recogido cientos de años después de su vigencia.

Efectivamente, los españoles dominaron a los indígenas  en todos los sentidos, incluso en el plano sagrado al imponer la ideología cristiana a través de ciertas estrategias en sus sistemas de creencias, provocando así la integración de las imágenes cristianas en la imaginación indígena, en cuyo seno adoptan nuevos contornos y producen híbridos que corresponden a prácticas religiosas sincréticas (Cross, 2003).

Esta espuria se ve mejor reflejada en la versión 1 del mito de la Gran Serpiente, cuando el narrador dice “esta serpiente era adorada por los paganos, en aquel tiempo todos la querían. Ahora nosotros decimos que era un diablo”. Aquí el narrador no se identifica con sus antepasados por cuanto eran paganos, sino con quienes forman su tribu en la actualidad, tanto porque en el cristianismo la serpiente es un elemento satanizador al poner a dudar a Eva en el Génesis, como porque la divinidad de un otro es lo opuesto a la propia, por lo tanto, es un diablo.

Debido a las diferencias entre la concepción de lo sagrado del indígena y del español cristiano, este potencia cambios en los dogmas de los aborígenes resaltando elementos  monstruosos y sancionatorios de sus creencias religiosas con el objetivo de desligarlos de ellas y poder introducir, así, los del cristianismo.

Con la Colonia, el ser costarricense se fue formando y  también se fue distanciando de lo que es característico del indígena, lo cual también es una forma de omisión del Otro, prueba de ello es que debido a que con la Generación del Olimpo todo interés giraba en torno a lo europeo y, de esta manera se invisibilizaron los pueblos indígenas, pues en la tradición oral costarricense no se recogen narraciones anteriores a la conquista, sino que en esta surgen nuevas: la llorona, la cegua, el cadejos, el padre sin cabeza, la tule vieja y prácticamente no hay ninguna narración del pueblo boruca, por lo que estas no forman parte de la identidad  costarricense, sino solamente de la suya, donde también hay un alto componente de invisibilización de sus propios antepasados a quienes miran como el Otro.

Bibliografía

CONSTENLA U., Adolfo (1986). Leyendas y tradiciones borucas. Editorial de la Universidad de Costa Rica, San José.

Cross, Edmund (2003). El Sujeto cultural, sociocrítica y socioanálisis. Fondo Edit. Universidad EAFIT, Medellín. Pág. 51.

HELIADE, Mircea (2000). Tratado de historia de las religiones: morfología y dialéctica de lo sagrado. Ediciones Cristiandad S.A. Madrid. Pág. 271-276. Extraído el 1/12/2011 a las 18:30 de http://books.google.co.cr/books?id=8GBTyokff_MC&printsec=frontcover&dq=mircea+eliade&hl=es&ei=NOLcTraOJePX0QGao9nLDQ&sa=X&oi=book_result&ct=bookthumbnail&resnum=1&ved=0CDEQ6wEwAA#v=onepage&q&f=false.

http://es.wikipedia.org/wiki/Mitolog%C3%ADa_muisca#cite_ref-2

MORA, Mynor (2007). Los monstruos y la alteridad. Universidad Nacional. Heredia.

PANDOLFI L., Marlene y UREÑA B., Leda (2000). Identidad cultural en textos de tradición oral. Tesis de Licenciatura en Filología Española. Facultad de Letras, Escuela de Filología, Lingüística y Literatura. Universidad de Costa Rica, pág. 459.

ZELEDÓN C., Elías (2001). Leyendas Costarricenses. Editorial Universidad Nacional, Heredia.

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